(Cela) selon l’imprégnation colorante et qui excelle plus qu’Allah en matière d’imprégnation colorante ? (2 : 138)

Le 1^er  chapitre du livre « Inside the gender jihad »‘ (1) d’Amina Wadud s’intitule  » What’s in a name ? ». Cette question est une citation de la pièce de W. Shakespeare « Roméo et Juliette » (acte 2, scène 2). C’est Juliette à son balcon, qui la pose à propos du nom de celui qu’elle aime, Roméo. Et elle continue ainsi : « That which we call a rose, by any other name would smell as sweet ».   » Qu’y-a-t-il dans un nom ? Ce que nous appelons rose, par n’importe quel autre nom sentirait aussi bon ». Wadud pose cette question en référence aux différentes significations et utilisations du mot « islam ».  » Des mondes de mots, des sens à nommer » dit-elle.
Qu’y-a-t-il dans un nom sera le fil conducteur de cette réflexion sur le mot « Dieu/ Allah » dont l’amorce fut provoquée par la mise en face à face du slogan anarchiste bien connu : « ni dieu ni maître » et cette phrase du poète catholique Paul Claudel : « Aimer Dieu est la seule façon de ne pas avoir de maître ».(2). Pour les uns le mot « Dieu » serait figure de domination à laquelle il faut dire non pour être libre et pour le poète croyant, la seule façon d’être libre serait de lui dire oui.
Est-ce que la shahada : la ilah ila Allah, pas de divinité si ce n’est Allah, aiderait à résoudre cette contradiction ? Nous retrouvons la question de Juliette en nous demandant si le parfum d’anarchie du la ilah pas de divinité aiderait à desserrer  l’étau d’une lecture déterministe du mot Allah  et ferait du ila allah si ce n’est Allah un consentement à une union libre.

De la « toute-puissance » divine

Allah, puissant sur toute chose (Allah ala kouli shaîn qadir) (Coran 2 : 1O6 – 33 : 27 – 48 : 21 – 66 : 8 – 67 : 1)

Cette partie de verset coranique revient comme un mantra dans le texte une cinquantaine de fois, par exemple en 2/1O6 – 33/27 – 48/21 – 66/8 – 67/1 . Elle est très majoritairement traduite par : « Allah, puissant sur toute chose » ou « de force à toute chose » (traduction de P. Megarbané (3). Au verset 2/106, Maurice Gloton propose dans le lexique coranique (4) :  » ne savais-tu pas qu’Allah est puissant sur (ou détermine la valeur de) toute chose ‘ou réalité potentielle voulue). Il souligne la difficulté de traduire le mot shai qui vient de la racine sha’a : vouloir et qui indique un acte de volonté  (je cite) : « sans orientation ni intention déterminée ». Razi dit dans le traité des noms divins (5) : « c’est le lieu métaphysique de la toute possibilité qui se trouve au-delà de toue notion ontologique », en parlant de cette expression et du nom divin qadir. Le qadr d’où  procède  ce nom divin serait « dessein divin » ou « champ des possibles » en renouvellement incessant selon Amine Ajar dans un article du 7/06/2021 paru sur oumma.com.

Une question se pose à propos de cette « toute-puissance » divine. Que signifie-t-elle en effet, si, comme il est dit plus haut par Razi et Gloton, elle est sans intention précise, indéterminée, ne s’exerçant sur aucune réalité particulière existante ?  Une puissance dépourvue d’objet serait-elle alors une puissance sans pouvoir, une puissance qui s’abolit elle-même, où tout équivaut à rien comme le suggère Hans Jonas dans sa conférence intitulée « Le concept de Dieu après Auschwitz » (6)  Le philosophe remet en cause la toute-puissance divine attribuée à Dieu au regard de deux autres attributs divins, à savoir la justice et la bonté, devant la démesure du mal. En effet, dit-il , soit Dieu est tout-puissant et il n’est pas juste et bon face à cette démesure, soit il est juste et bon et il n’est pas tout-puissant face à elle. Sa puissance ne peut se manifester que lorsqu’elle rencontre une force de résistance face à elle. Autrement dit elle ne peut être que relationnelle.

Un épisode coranique en est une illustration frappante. Il s’agit de la sourate 38, versets 79 à 83 qui rapporte ce dialogue saisissant entre Allah et Ibliss :

Mon enseigneur, donne-moi alors un sursis jusqu’au jour où ils seront réanimés (Coran 36 : 79)

Te voici alors parmi les sursitaires jusqu’au jour de l’instant connu. Alors, par ta puissance irrésistible (al aziz) / par ton inaccessibilité, je les séduirai tous, à l’exception de tes serviteurs sans tâches parmi eux, les candides (traduction de Chouraqui) / dévoués (traduction Berque). (Coran 38 : 80-83)

Un seul commentaire de ce serment d’Ibliss, parmi  toutes les traductions consultées, se trouve dans la traduction anglaise de Youssouf Ali qui dit ceci : « Cette formulation, ce serment d’Ibliss est un aspect nouveau dans ce passage car ici, nous avons affaire au pouvoir, (il traduit aziz par ton pouvoir), le pouvoir du bien contre le mal, le pouvoir spirituel d’Allah opposé au pouvoir que nous voyons à l’œuvre dans nos affaires terrestres. Satan reconnait (est-ce le sens de son adresse à Allah par « mon enseigneur »?) que même son pouvoir tel qu’il est n’a de réalité que dans la mesure où Allah lui permet de l’exercer au sein de son plan de sagesse universelle et qu’il ne peut faire du mal aux adorateurs vrais et sincères d’Allah. » (7).  D’après le Coran, l’inaccessible pouvoir divin laisse donc pour un temps le champ libre à la capacité de le nier, au risque d’aller jusqu’à le rendre responsable du mal, ce qui contredirait sa tout bonté, comme l’exprime Ibliss :

Parce que tu m’as fourvoyé, je leur rendrai sûrement attrayant ce qui est sur la terre et je les fourvoierai tous, à l’exception de Tes adorateurs rendus purs parmi eux. (Coran 15 : 39-40)

Au risque donc de s’arrêter à la première partie de la shahada : la ilah pas de divinité,  par refus d’une toute-puissance qui se rendrait complice du mal.

De la liberté humaine

Le dialogue cité plus haut entre Allah et Ibliss au cours duquel ce dernier demande « un répit », « un délai », « un sursis » ou encore « de le laisser en vie » comme le traduit Boubaker, pour pouvoir agir en ce monde et auquel Allah donne son accord, est en fait  la parabole de la volonté divine de faire don aux humains de la liberté. Tous les commentateurs de ces versets les interprètent dans ce sens. Don à la fois magnifique cadeau et terrible fardeau que ce pouvoir de choisir, ce « libre-arbitre », entre le bel-agir et le mal-agir en êtres libres et responsables de leurs choix.  Cette capacité de discernement est sans cesse mise à l’épreuve par les innombrables « beautés du diable » qui sont autant de travestissements de notre liberté en soumission à la superbe d’Ibliss et à ses faux-semblants. Mais le verset 38 : 83 qui clôt ce passage, désigne celles et ceux sur lesquels ces séductions n’ont pas prise al mouhalissin, « les sincères, candides, dévoués, adorateurs rendus sans tâche parmi eux », qui travaillent à un processus de purification / « catharsis spirituelle » et pour lesquels la prosternation devant Allah est un geste de gratitude, d’adhésion librement consentie. En effet, le verset coranique le plus connu qui dit cette adhésion libre est le 2 : 256 :

Pas de contrainte en religion. (Coran 2 : 256)

D’autres lui font écho, que l’on pourrait citer :

Vraiment, ceci est un rappel, alors qui veut, qu’il prenne un chemin vers son enseigneur (Coran 73 : 19)

Alors qui veut, qu’il/elle mette en œuvre le dépôt confié et qui veut, qu’il/elle dénie. (Coran 18 : 29)

Ceci n’est qu’un rappel pour les êtres de l’univers, pour ceux parmi vous qui veulent chercher la rectitude. (…) Mais vous ne voulez que ce qu’Allah veut, l’enseigneur des êtres de l’univers. (Coran 81 : 27-29)

« Un des versets nombreux » ajoute Gloton dans une note, » qui pose le problème de la prédestination et du libre-arbitre par voie de conséquence », tout comme le verset 76 : 30 :

Or, vous ne voulez que ce qu’Allah veut. (Coran 76 : 30)

Dieu donne Sa grâce à qui IL Veut. (Coran 5 : 54)

Faouzia Oukazi (8) fait un commentaire intéressant à  propos de ce verset : « Les discussions tournent autour de la formulation en arabe : man iasha, qui peut se lire aussi bien : « à qui IL Veut » que « à qui veut ». L’amour divin serait donc une question de volonté personnelle, d’un libre-arbitre consciemment assumé. »(p.50). Et plus loin, en page 74, « la volonté divine est mise en parallèle de la volonté du croyant, c’est une relation réciproque basée sur l’agrément et l’affection…Le livre saint présente les paroles divines comme une direction de vie et non comme une contrainte. » Allah ne parle pas comme un maître d’école pour enfants obéissants ou punis ; ces versets parlent d’un acte de volonté libre, d’un acte de foi adulte et non infantile, d’une maturité spirituelle sans filet dogmatique et sans pouvoir clérical, d’une relation au divin confiante et responsable où Allah n’oblige à rien. Nayla Tabbara (9) cite ce dire de l’imam Ali : « Certains ont adoré Allah par intérêt, ceci est l’adoration des marchants. D’autres l’ont adoré par peur et ceci est l’adoration des esclaves. D’autres ont adoré Allah par gratitude et ceci est l’adoration des gens libres ». (p.32/33). Au début de ce texte figurait une citation  du poète Paul Claudel qui reliait la liberté humaine à « l’amour de Dieu », comme si « aimer Dieu » était teinté d’an-archie au sens de sa racine grecque de « sans commandement ». Dans un article intitulé « Liberté selon l’islam »(10), Najm Oud-Din Bammate disait ceci : « La parabole d’Adam et de la révolte d’Ibliss nous avait permis de dégager 3 thèmes principaux ; celui de la liberté conçue en fonction du décret divin ; celui de la liberté associée à la notion de responsabilité; et enfin, le plus important, celui de  la liberté nouée au mystère de l’amour divin….; Ibliss n’est  pas seulement frappé pour son orgueil et sa rébellion, mais aussi pour son argumentation sur la signification de l’amour. Il fait valoir la plénitude de l’amour inconditionnel des anges auquel Allah répond qu’Il préfère celui de « ce grumeau de sang coagulé » comme le dit le Coran, rivé dans la chair, qu’Il établit sur terre (la Califat) car lui seul peut faire à Allah l’offrande d’un amour qui aurait la dimension de la liberté. »  Une union libre.

De la Khalifat

De quoi la califat est-elle le nom ?  Il y aurait deux manières de l’interpréter  selon les traductions. Soit il s’agit, en l’absence d’Allah, d’une sorte de gérance de la maison du maître, soit d’une succession, un remplacement qui fait de nous des héritiers/res de ses dons qui nous rendent capables de Lui. Dans notre monde, être héritiers/res, cela signifie l’être à la mort de quelqu’un ou bien de son vivant. Quand il s’agit d’Allah, c’est en tout cas hériter d’un Absent (Alraïb) Ce mot traduit aussi par le mystère, l’invisible, l’occultation, fait penser au Tsimtsoum du kabbaliste Isaac Luria, à savoir « qu’un acte de création n’est possible que par le retrait de Dieu en Lui-Même, de repli dans l’impénétrable de Sa Propre Essence (11) »  Al-Samad. Par ce geste créateur de contraction de Dieu en Lui-Même, Il « s’est dépouillé de tout pouvoir d’intervention dans le cours physique des choses de ce monde » livrant à la liberté humaine la responsabilité du cours de l’histoire. » Les paroles les plus bouleversantes sur ce « retrait » divin furent écrites par Etty Hillesum, juive hollandaise, dans son journal écrit à Auschwitz, avant d’y mourir à l’âge de 23 ans en novembre 1943.  Je cite : « J’essaierai de Vous aider , Dieu, à stopper le déclin de mes forces, bien que je ne puisse en répondre à l’avance. Mais une chose devient de plus en plus claire à mes yeux, à savoir que Vous ne Pouvez nous aider, que nous devons Vous aider à nous aider. Hélas, il ne semble guère que Vous puissiez agir Vous-Mêmes sur les circonstances qui nous entourent, sur nos vies. Je ne vous tiens pas non plus pour responsable. Vous ne pouvez nous aider, mais nous devons Vous aider, nous devons défendre Votre Lieu d’Habitation en nous jusqu’à la fin. »(12)

Une lecture créatrice de la califat éclaire le « retrait »/ « voilement »/ « absence » de ce « Dieu sans Puissance » (13) non pas comme abandon d’une toute-puissance divine indifférente et silencieuse face au mal, mais comme « transcendance émancipatrice » selon l’analyse d’A. Bidar dans son ouvrage « l’islam sans soumission » (14). Transcendance qui nous fait don de la capacité de faire grandir en nous notre part d’infini, en héritiers/ res qui en avons la garde et sur laquelle il nous incombe de veiller. A savoir : le souffle d’Allah, le Ruh dont nous sommes imprégnés comme il est dit dans la sourate 15 : 28-29 ou 38 : 71-72 :

Quand je l’aurai harmonisée et que j’aurai insufflé en elle de Mon Esprit.

Bidar va jusqu’à interpréter cette « imprégnation colorante » du Ruh d’Allah qu’est la califat  comme héritage du pouvoir divin de mettre fin à notre propre finitude, à « se rendre immortels », dit-il ;  « loin d’une théologie de la servitude/finitude humaine » dit-il encore, « où l’ orthodoxie  islamique et l’athéisme se rejoignent en nous rendant éternellement esclaves d’Allah ou de notre finitude, la califat nous offrirait  le pouvoir de se libérer/s’émanciper » de l’une et de l’autre ».

La question de Juliette à l’origine de cette méditation sur le mot Allah pourrait aussi se formuler : qu’est-ce que donner un nom ? Lorsqu’Allah établit la califat sur terre, Il lui fait don de la connaissance de tous les noms, autrement dit du pouvoir de nommer les êtres et les choses. Les nommer, c’est les faire exister. Il s’agit donc d’un pouvoir d’agir et de créer, d’une connaissance créatrice dont le verset précise qu’elle est universelle. Héritage vertigineux que cette science de la désignation des signes tant il est vrai que » mal nommer les choses, c’est ajouter du malheur au monde » selon la phrase célèbre d’A. Camus et cela en disant « Bismillah, au nom d’Allah ».

La tradition rapporte qu’Allah aurait 99 noms, pour la plupart « nommés » dans le Coran et que le 100^ème serait imprononçable, indicible, innommable/innommé. Qu’y-aurait-il dans ce nom inconnu/inconnaissable que certaines interprétations ont qualifié de « trésor caché » dont le désir de se faire connaître serait à l’origine de la création. Si les 99 noms sont les mille et une teintes divines que nous habitons par « imprégnation colorante » dont parle le verset 2/138,  le 100^ème serait le Allah Ahad de toutes, le UN, d’un seul tenant (Samad) comme le traduit Youssouf Sedik (15)

Comme Juliette à son balcon, interrogeant le silence du ciel nocturne, ou comme des astronomes celui de ces trous noirs dont l’énergie colossale est d’autant plus mystérieuse qu’elle est invisible, nous nous tenons au seuil de ce UN Incommensurable dont la couleur d’outre-noir  nous imprègne de son mystère car nous en serions « le reflet » comme le commente Y. Sedik en parlant de la califat. (16)

Refléter l’Incommensurable n’est pas une mince affaire. La porte est en effet étroite entre « rendre le mal difficile et le bien facile » (17)  dans l’exercice de notre liberté. Cette phrase de  Le Corbusier à propos du « modulor », unité de mesure de sa pratique architecturale, pourrait nous aider à interpréter la réponse divine faite aux anges qui s’offusquent de la décision d’Allah d’établir une califat sur terre, car ils n’entendent dans ce nom que violence et corruption. 

Je sais ce que vous ne savez pas. (Coran 2 : 30)

Dire divin elliptique qui pourrait sous-entendre que c’est non pas dans un oui inconditionnel qui porte en lui l’asservissement au non, mais dans l’alliance entre le oui et le non que la califat écrit le mot liberté.

En termes de couleurs, le clair-obscur ailé de « l’archange empourpré » pourrait en être le symbole. H. Corbin dit ceci : « Cette couleur « rouge pourpre » qui est celle du crépuscule du matin et du soir,  est produite par le mélange de la lumière et de la nuit. C’est cela même qu’exprimera le symbolisme des deux ailes de Gabriel » (18).

La toile de fond  de ce clair-obscur est « selon la couleur d’Allah » (2 : 138) dont le nom est « lumière sur lumière » (24 : 35). Cette lumière d’outre-monde « visible par ce qu’elle fait voir mais invisible soi-même »(19), nous en sommes les multiples éclats, les houlafa, comme l’ombre portée de son éternité.

Allah Alim.

BIBLIOGRAPHIE

1) A. Wadud, « Inside the gender jihad »; ed. oneworld,  Oxford 2006.

2) C. Malabou, « Au voleur, anarchisme et philosophie », puf 2022.

3) P. Mégarbané, « Le livre descendu » , ed. Bod 2020.

4) M. Gloton, « Une approche du Coran par la grammaire et le lexique », ed. Albouraq 2002.

5) Fakhr Ad-Din Razi , « traité sur les noms divins » ed. dervy-livres 1986.

6) Hans Jonas, « Le concept de Dieu après Auschwitz » ed. payot et rivages 1984.

7) Abdallah Youssouf Ali,  » The Holy Coran » ed. Amana corporation 1989.

8) Oukazi Faouzia,  » Le Coran lu par une femme » edilivre 2014.

9) Tabbari Hayla,  » L’islam pensé par une femme » ed. bayard 2018.

10) Bammate Najm Oud-Dine, « Liberté selon l’islam » recherches et débats 1952.

11) Hans Jonas, op.cité.

12) Hillesum Etty « une vie bouleversée ». Journal 1941-1943 ed. le seuil 1985.

13) Hans Jonas, essai de C. Chalier, op.cité.

14) Bidar Abdenour, « L’islam sans sousmission »ed. albin michel 2008.

15) Sedik Youssouf, « Le Coran, autre lecture, autre traduction » ed. de l »aube 2002.

16) Sedik Youssouf, « Le Coran, autre lecture, autre traduction » ed. de l »aube 2002.

17) Le Corbusier, « Le modulor », essai, revue l’esprit nouveau 1948.

18) Corbin Henri, « L’archange empourpré » ed. fayard 1976.

19) Corbin Henri, « L’homme de lumière dans le soufisme iranien » ed. présence 1971.