Chères sœurs, chers frères en humanité,

J’espère que votre jeûne se passe bien. J’aimerais aujourd’hui que l’on réfléchisse ensemble sur le sens de la Nuit du Destin.

De l’importance de la nuit en islam

Dans le calendrier lunaire islamique, la journée commence au moment où le soleil se couche et non où il se lèvre. La nuit, al-layl, précède donc toujours le jour. La nuit a une importance forte dans la période de ramadan où, c’est au moment de la nuit, que le jeûne peut être rompu. Fréquemment, le Coran fait référence aux prières de la nuit.

« Vraiment, la prière de la tombée de la nuit est plus féconde et plus claire pour la Récitation coranique / Vraiment, pendant le jour, tes occupations t’absorbent. » (Coran 73 : 6-7)

Selon Ibn Kathîr, elle laisse une empreinte plus forte et touche plus profondément le cœur. La nuit facilite également la récitation plus claire et compréhensible. La nuit est l’opportunité de penser, de prendre de la distance avec le flux de la journée et de nos activités quotidiennes qui peuvent être envahissantes. Ces moments nocturnes comportent beaucoup de bienfaits spirituels.

La Nuit du Destin, sa signification

La nuit a beaucoup d’importance pendant le ramadan, c’est la nuit du Destin que le Coran a été reçu par Muhammad, ce qui montre bien que c’est à ce moment-là que la disposition du cœur est la plus importante, là où l’on peut réellement faire appel à Dieu :

« Et quand Mes adorateurs t’interrogent sur Moi, alors Je suis proche ! Je réponds favorablement à l’appel de celui qui appelle quand il M’appelle. Qu’ils se disposent alors à Me répondre favorablement et qu’ils mettent en œuvre par Moi le Dépôt confié ! Puissent-ils suivre la bonne direction ! » (Coran 2 : 186)

C’est dans la sourate 97 que le Coran parle de cette nuit (v1-5) :

« Au nom de Dieu, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux. Certes, Nous l’avons fait descendre (le Coran) pendant la Nuit du Destin. Et qui te révèlera ce qu’est la Nuit du Destin ? La Nuit du Destin est supérieure à mille mois. En son heure, les Anges et l’Esprit descendent chargés de tous les décrets avec l’agrément de leur Seigneur. Paix elle est, jusqu’aux lueurs de l’aube. »

Le Coran n’indique pas de date précise de cette nuit du Destin. Il existe différentes traditions : il faudrait chercher cette nuit dans les 10 dernières du ramadan, ou dans les 7 dernières ; une autre parole prophétique évoque les nuits impaires (Coran 89 : 1-3 : « Par l’Aube ! Par dix nuits ! Par le Pair et l’Impair ! Par la nuit quand elle se propage ») et une autre évoque la 27e nuit qui a été reconnue par la majorité.

Cette imprécision n’est pas involontaire ; elle vise à maintenir notre éveil, à scruter les signes de Dieu présents dans la nature. Être dans l’incertitude nous invite à chercher cette nuit et à ne pas attendre passivement la réponse. Elle nous invite à être encore plus attentifs aux lueurs de l’aube, à nous unir aux éléments naturels et à accueillir les bienfaits de la nuit. Cette nuit est bénie parce qu’elle correspond à la révélation coranique faite au Prophète Muhammad.

Selon les commentaires, l’Archange Gabriel reçut l’ordre de faire descendre tout le Coran sur Muhammad. Il s’agit d’une métaphore. La révélation va ensuite s’échelonner en une diffusion étoilée (tanjîm), c’est-à-dire événement après événement durant les vingt-trois années de la vie de Muhammad.

Si la Nuit du Destin est le symbole de la révélation du Coran, toutes les nuits du Ramadan sont également intimement liées à la récitation coranique, puisque le Coran y est récité dans sa totalité. Le jeûne libère de l’espace intérieur pour permettre au moment de la nuit de s’élever, de faire toute la place à la révélation coranique. Le mois de ramadan désigne « ce qui brûle », c’est un moins de purification, de soustraction matérielle de tout ce qui encombre, de faire retraite et de simplifier nos vies.

Méditer sur la nature de la Parole divine

La Nuit du Destin est donc avant tout la célébration de la Révélation coranique. Le ramadan et en particulier cette Nuit du Destin nous invite à nous souvenir de ce moment fondateur et de méditer sur la nature du Coran, de la Parole divine : première question, est-ce que le Coran est la même chose que la Parole divine ? Il ne faudrait pas confondre le Coran en tant que texte, mais aussi en tant que récitation, et la Parole divine en tant que métaphore du sens et des signes de Dieu révélés au Prophète. La première caractéristique de Dieu dans le Coran est d’être un Dieu parlant. Muhammad a entendu cette voix en son for intérieur. Il a pu l’entendre grâce à sa disponibilité du cœur, il a ressenti au plus profond de lui ce wahy, cette inspiration.

Quelle est cette Parole divine ? Comment la définir ? Les théologiens musulmans se sont acharnés à essayer de mieux comprendre la nature de cette Parole divine. Pour cela il leur fallait réfléchir à la nature de Dieu Lui-même et à la manière dont nous pouvons parler de Dieu, en tant qu’êtres humains, sans risquer de briser son unicité, Son Absolu, Son Essence.

Dieu ne saurait être décrit par le langage humain. Le langage des hommes est inadéquat pour traiter dans toute leur dignité les attributs divins. La nature de Dieu est indicible, elle ne peut pas être « dite » avec des mots humains. On peut éternellement tergiverser sur la nature de Dieu, mais on ne peut pas énoncer que ce qu’Il n’est pas et jamais ce qu’Il est vraiment. Wittgenstein disait ainsi : « Ce dont on ne peut pas parler, il faut le taire[1]. »

Ce serait en venir à dévaloriser Dieu en portant un jugement sur Lui que d’essayer de le définir par des qualificatifs : faire de Dieu le sujet de notre jugement reviendrait à l’objectiver, lui prêter des propriétés qui pourraient être assignées à d’autres objets imparfaits. Tenter de qualifier Dieu, c’est aussi utiliser le mythe et la métaphore pour faire comprendre le divin à l’humain, ce qui reviendrait à dégrader l’invisible en visible.

Mais quelle était donc cette voix ? Celle de Dieu ? Un être humain aussi prophétique soit-il serait-il capable d’entendre directement la voix de Dieu ? Dieu a-t-il une voix, une bouche ? Dieu ne s’est pas adressé aux hommes en personne, mais à travers l’intermédiaire de l’Esprit fidèle (26 : 192-193), que la tradition a interprété comme l’Archange Gabriel. Qu’est-ce qui s’est opéré ce soir-là dans le cœur du Prophète ? Henri Corbin (L’homme de lumière dans le soufisme iranien, Paris, 2003, p. 168) décrit l’ange Gabriel comme le symbole de « l’Intellect humain ».

Abdennour Bidar décrit ainsi cette expérience :

« Lorsque (le divin) s’exprimer à travers un ange (…) ce serait en fait l’esprit de l’homme qui manifeste ses plus hautes possibilités d’expression des mystères de l’existence. Ce que la religion nomme « révélation » pourrait alors être compris comme un phénomène psychique rare, dans lequel un individu humain actualise en lui-même des capacités d’énonciation de vérités transcendant sa raison ordinaire et qui restent enfouies, inactives, chez les autres hommes ; sa qualité de « prophète » exprimant alors le fait que se manifestent à travers lui, dans un langage accessible à ses semblables, des perceptions du réel et des significations sur l’existence d’une exceptionnelle profondeur[2]. »

Muhammad a entendu une Parole, mais pas la voix de Dieu, qui pourrait dire que Dieu possèderait une voix ? Une bouche, des cordes vocales ? Muhammad a reçu un message à transmettre, c’est-à-dire un sens, des principes, des finalités éthiques. Mais qui a choisi les mots du Coran ? Le Prophète ou Dieu ? La tradition a tranché : la lettre et l’esprit du Coran sont l’œuvre de Dieu, tandis que pour les hadîth qudsî : l’esprit est divin mais la lettre vient du Prophète.

Le littéralisme

Les mutazilites nient la présence en Dieu d’une pluralité d’attributs. Ils se refusent à Lui appliquer des qualifications que Dieu serait susceptible de partager avec ses créatures. C’est à partir de cette position qu’ils en déduisent que le Coran est créé car on ne peut pas dire que Dieu est « parlant » vu qu’il s’agit d’un qualificatif proprement humain et que l’on se risquerait à de l’anthropomorphisme. Ils postulent donc que le Coran est une production engendrée dans le temps et est appelée un jour à disparaître.

Au contraire, selon les acharites, il est possible de donner des attributs à Dieu même si ces derniers peuvent être commun à l’homme. Il y a analogie mais pas ressemblance. Le dhikr consiste à réciter ces 99 Noms coraniques du divin, ces 99 attributs. L’essence de Dieu est caractérisée par sa puissance, sa science, la vie, la volonté, l’ouïe, la vue, la parole et la durée.

Pour les mutazilites, lorsque le Coran utilise ces mots, il ne s’agit là que de métaphores. Les hanbalites vont jusqu’à dire qu’il faut accepter, sans comprendre (bi-lâ kayfa), que Dieu possède des mains, un visage, et qu’il est assis sur le Trône. Les acharites finirent par accepter que seul l’esprit du Coran est incréé, mais que la lettre, le langage, les mots choisis sont des créations de Dieu ; les hanbalites quant à eux postulent l’éternité non seulement de l’esprit du Coran (la parole, le sens du texte) mais aussi de la lettre.

De cette conception littéraliste vient le dogme de l’infaillibilité du Coran (i’jâz), qui aurait été transmis grâce à une psalmodie elle-même transmise de Gabriel au Prophète, psalmodie considérée par certains littéralistes comme sacrée et éternelle. Selon cette conception, le Coran est lafz wa ma’na, prononciation et sens. C’est une manière de dire que la langue arabe fait partie de la révélation coranique. Dans cette logique, on ne pourrait ainsi pas dire d’une traduction qu’elle est le Coran, mais seulement une interprétation ou une explication (tafsîr) du Coran.

Le Coran en tant qu’objet en vient ainsi à être sacralisé : le Livre en tant que tel doit être manié avec précaution, il ne doit pas toucher le sol ; car l’objet-livre est alors totalement associé à la Parole divine qui est pourtant bien plus vaste que les mots, comme le confirme le verset suivant :

« Dis : « Si la mer était une encre [pour écrire] les paroles de mon Seigneur, certes la mer s’épuiserait avant que ne soient épuisées les paroles de mon Seigneur, quand même Nous lui apporterions son équivalent comme renfort. » (Coran 18 : 109)

Dans la conception littéraliste, le Coran serait même réputé guérir les malades dans le cadre de la pratique de l’exorcisme (ruqya) :

« Nous faisons descendre du Coran, ce qui est une guérison (shifâ’) et une miséricorde pour les croyants. Cependant, cela ne fait qu’accroître la perdition des injustes. » (Coran 17 : 82)

La lecture de certains versets est censée guérir du mal qui ronge le fidèle possédé. On estime que la répétition augmenterait les effets bénéfiques et que si le fidèle est malade, c’est qu’il n’aurait pas suffisamment la foi – éloignant ainsi toute possibilité d’y voir des troubles psychologiques voire psychiatriques, censés être traités par des spécialistes. Dans certaines superstitions, des sourates du Coran sont utilisées comme des talismans à porter autour du cou, ou bien des Noms de Dieu.

Quels problèmes à cette manière de percevoir la guérison telle qu’elle est exprimée dans les versets ci-dessus ? Elle mène à idolâtrer et sacraliser la lettre coranique en lui attribuant des pouvoirs surnaturels (comme le faisaient les polythéistes de la Mecque avec leurs statues), et ainsi ne pas voir les métaphores et les enjeux temporels et conjoncturels du Coran. Elle risque de faire tomber le fidèle dans les griffes d’un exorciste peu scrupuleux n’ayant que pour objectif d’extorquer de l’argent. Elle incite le fidèle à être passif devant son mal-être psychique et à se soigner uniquement par le biais d’éléments matériels extérieurs sans faire aucun effort intérieur.

On peut pourtant aborder autrement ces versets sur la guérison qu’offre le Coran . Que dire des témoignages affirmant que la récitation du Coran, la prière, les invocations apaisent leurs cœurs ? Est-ce lié au pouvoir magique extérieur de ces pratiques impliquant une absence d’action du croyant sur sa guérison ou bien est-ce lié au fait que ces pratiques spirituelles peuvent susciter en nous une force, à savoir la foi, l’espérance, qui nous permet d’avancer, tel un carburant, ce qui implique donc ici une action de la volonté humaine ?

Dans l’invocation et la récitation coranique, il y a la force de la foi qui s’exprime, de l’espérance, du travail sur soi, de la concentration qui sont autant de vertus pouvant permettre d’aller mieux psychologiquement, de se sentir plus apaisé, face à l’adversité ou à des problèmes insolubles voire insurmontables que l’on peut rencontrer dans la vie.

La racine « shafa » est utilisée pour exprimer cette guérison dans le Coran : elle signifie « apparaître, paraître (se dit de la nouvelle lune ou d’une personne que l’on aperçoit), être près du coucher (se dit du soleil) (c’est-à-dire l’imminence, le basculement, le point limite), mais aussi guérir quelqu’un d’une maladie ou le délivrer d’une violente soif » ; à la 5e forme : ce mot signifie « se radoucir, revenir d’un accès de colère, se calmer, s’apaiser. »

La récitation coranique ou l’écoute permet cet apaisement, mais c’est surtout la compréhension de l’exhortation coranique qui améliore l’âme. Cette âme qui a soif de Dieu ; le mot shafa fait d’ailleurs aussi référence à la nouvelle lune, au coucher du soleil ; là encore la nuit est source de méditation coranique pour mieux accueillir l’Esprit divin.

La qualité de guérison attribuée au Coran n’est pas à comprendre de manière littéraliste comme on le fait souvent aujourd’hui mais plutôt de manière métaphorique et subtile : ce sont les leçons éthiques et spirituelles que le Coran enseigne qui permettent d’explorer son état intérieur et de soigner notre âme en la rapprochant de Dieu et de l’expérience prophétique.

[1] Tractarus Logico-philosophicus, 7.

[2] Abdennour Bidar, « Dieu et les mondes » dans La civilisation arabo-musulmane au miroir de l’universel : perspectives philosophiques, Paris, UNESCO, 2010, p. 113-120.