Khutba #1 « Immanence et transcendance » (Anne-Sophie Monsinay, 7 septembre 2019)

Tenter de définir ce qu’est Dieu peut paraître bien ambitieux et indéniablement voué à l’échec. La théologie apophatique l’a bien montré, tenter de définir Dieu avec nos mots, notre langage humain et notre intellect limité ne peut qu’amener à limiter Dieu et le décrire bien en deçà de ce qu’il est réellement. Néanmoins, nous remarquons que le Coran passe son temps à décrire Dieu. La fonction première du texte est de convaincre le peuple récipiendaire de reconnaître l’Unicité de Dieu, de croire en Dieu avant de pouvoir en témoigner au vrai sens du terme, c’est à dire attester de son existence avec la certitude de l’expérience spirituelle. Pour convaincre, Dieu parle de Lui, Il se décrit en permanence. Ainsi, chacun a pu, selon la compréhension qu’il a eu de ces descriptions se faire une image, une idée de ce qu’est ou de ce que pourrait être Dieu.

Nous constatons que l’image, la vision, la conception que les musulmans ont de Dieu varient significativement selon les individus. Pour beaucoup, Dieu est transcendant, extérieur à nous, voir inaccessible. Cette grandeur et Tout Puissance de Dieu envahit parfois certains croyant d’un sentiment de crainte vis à vis de Dieu. Cette crainte va influer sur la relation qu’ils ont avec Dieu mais aussi sur leur raison et leur façon de pratiquer leur religion. D’autres envisagent au contraire la relation offerte par la transcendance par un lien d’amour. Les plus connus sont les soufis, les amoureux de Dieu, mais il n’y a pas que les soufis qui vivent cette relation d’amour avec Dieu. D’autres enfin ont une relation fondée sur le respect, qui n’est ni de l’Amour ni de la crainte, mais un respect mutuel entre le créateur et sa créature. La nature de la relation que nous avons avec la transcendance dépend notamment de notre personnalité spirituelle mais aussi de l’éducation religieuse que nous avons reçu.

Le Dieu en fonction duquel tu vis, est celui pour lequel tu témoignes, et ton témoignage est aussi le jugement que tu prononces toi-même sur toi1.

Toujours est-il que cette nature transcendantale de Dieu est ce qui permet d’être en relation avec Lui. En cela, nous trouvons dans les religions abrahamiques et même dans les religions déistes une spécificité propre. La mise à distance de Dieu vis à vis de ses créatures est exprimée dans plusieurs versets coraniques :

Ce qui est dans les cieux et sur la terre s’immerge dans l’Insondable pour Dieu/ célèbre la gloire du Seigneur. Lui, l’Inaccessible, le Sage. (Coran 57 : 1)

Le terme « aziz » que nous pouvons traduire par « Inaccessible, Puissant, Irrésistible », renvoie à la racine AZZ qui signifie être important, grave, difficile à supporter, inaccessible, paraître pénible, acquérir de la considération, de la grandeur, de l’importance, surpasser quelqu’un en capacité. Selon les déclinaisons, le terme renvoie à l’idée de splendeur, de force, de puissance, d’inaccessibilité, irrésistible, honoré, respecté. D’autres Noms divins sont liés à la Majesté dans le Coran : al-Malik (le Roi), al-Jalil (le Majestueux), al-Ghalib (Prédominant), al-Mouhaymin (prépondérant), al-Majid (le Glorieux) ou encore l’image du trône (kursi).

Aucune chose n’est semblable à Lui. Lui, l’Entendant, le Clairvoyant. (Coran 42 : 11)

La mise à distance entre Dieu, inaccessible et semblable à aucune chose, et sa créature semble clairement affirmée. Pourtant, si on analyse un peu plus en détail ces deux versets, on remarque que cela n’est qu’apparent et qu’un lien est très vite esquissé.

Ce qui est dans les cieux et sur la terre s’immerge dans l’Insondable pour Dieu. Lui, l’Inaccessible, le Sage. (Coran 57 : 1)

Le terme arabe « sabaha » traduit ici par « s’immerge dans l’Insondable » renvoie dans sa racine au fait de nager, s’immerger dans l’insondable, se mouvoir, être tranquille, exalter quelqu’un, être libre. Selon les déclinaisons, nous y trouvons les notions de natation, liberté d’action, de mouvement, aisance, glorification totale, célébrer la gloire, glorifier Dieu, louer Dieu, la disponibilité à la glorification, exalter l’omniprésence divine…

Ce terme évoque l’idée d’une immersion qui mène à la liberté, de nager avec plaisir, avec aisance, tout cela dans l’action réelle de la glorification de Dieu. La glorification est ici un plaisir, une détente et surtout la porte de la liberté. Non seulement il n’y a pas de contrainte mais il y a du plaisir et un plaisir libérateur.

D’après le verset, tous les êtres qui sont dans les cieux et sur la terre sont dans cet état de glorification extatique libératrice. Mais attention, malgré cela, le verset précise aussitôt que Dieu est Inaccessible (aziz). Ce qui peut paraître paradoxale puisque nous nous immergeons DANS l’insondable pour Dieu. On s’immerge en Dieu en le glorifiant mais Il est inaccessible. Il y a là un premier paradoxe sur lequel nous reviendrons.

Aucune chose n’est semblable à Lui. Lui, l’Entendant, le Clairvoyant. (Coran 42 : 11)

Dans sa traduction du Coran, Maurice Gloton associe une note de bas de page au terme « shay » (racine SYA) qui précise qu’il s’agit d’une chose, une volonté indéterminée, une possibilité divine douée de volonté en Dieu même (d’après le Traité sur les Noms divins, Fakr ad-Din ar-Razi). Il précise ceci : « Ici le mot « chose » s’interprète comme étant la plus indéterminée des réalités possibles, cette chose étant en Dieu même selon certains versets (6 : 19 Quelle Volonté indéterminée (shay) est plus éminente pour témoigner ? Dis : Dieu, Témoin entre moi et vous). » Dans le verset 19 de la sourate 6, la « chose » (shay) est Dieu. Dans la sourate 42 verset 11, ce n’est pas Dieu qui est évoqué comme étant la « chose » mais ce dernier n’est jamais loin car présent dans la racine du mot. Nous sommes de nouveau confronté à un paradoxe : ce qui semblait mettre le plus à distance Dieu de l’être humain semble encore une fois ne pas l’être tout à fait.

Comment expliquer ces paradoxes entre une transcendance absolue et inaccessible et une immanence latente ? Pour décrire Dieu sans risquer de trop le limiter ou manquer de le définir justement, le Coran va volontairement le qualifier par tout et son contraire. Les Attributs de Dieu ou Noms divins sont tout le temps constitués d’opposés (le Proche – le Lointain ; l’Intérieur – l’Extérieur ; le Premier – le dernier ; Celui qui élève – celui qui abaisse…). Dieu étant le Tout, l’Absolu, la ilaha ila Allah, il est logique qu’Il englobe tout et l’intégralité de sa création et que ses Noms soient multiples et opposés. Les mots sont limités, nous les utilisons pour essayer de nous approcher au mieux du monde spirituel, de qualifier le plus précisément possible la divinité. Mais cela reste des mots. Au delà du sens premier de chacun de ses Noms, leur systématique opposition a à mon sens un enseignement beaucoup plus large. Elle nous enseigne non seulement que les individus représentent chacun un aspect de Dieu et que seul l’ensemble de ces individus, de ces peuples, de ces religions forment la Totalité de la divinité. Elle nous enseigne aussi que Dieu ne peut pas être que transcendant. Il est aussi tout autant immanent, en nous.

Lui, le Premier et le Dernier et l’Extérieur et l’Intérieur. (Coran 57 : 3)

Le terme batin signifie « entrer intimement dans, aller au fond d’une chose, être caché, le ventre, les entrailles, le secret ». La racine du terme zhahir renvoie au fait de se manifester, apparaître, se montrer, être évident, clair, être extérieur, divulguer, éclore. La transcendance est manifeste alors que l’immanence est cachée. C’est ce qui explique peut être qu’en islam on parle beaucoup du Dieu transcendant, extérieur à nous, mais quasiment jamais du Dieu immanent. Or, une conception immanente de Dieu ajoutée à la transcendance modifie non seulement la relation que l’on a avec Dieu mais aussi le sens que l’on met dans nos pratiques. Pourquoi pratique-t-on ? L’idée de l’immanence divine peut modifier la réponse à cette question en comparaison avec une approche uniquement transcendantale. Si Dieu est en nous, la pratique permet de relier Dieu à Dieu et donc d’agir sur nous même, de nous transformer intérieurement. L’immanence est présente à de nombreuses reprises dans le Coran. Nous en avons un premier indice avec :

Nous avons créé l’homme ; nous savons ce que son âme lui suggère ; nous sommes plus près de lui que sa veine jugulaire. (Coran 50 : 16)

Ce verset nous indique une grande proximité physique entre Dieu et l’être humain. Et si Dieu est plus prêt de nous que de la veine de notre cou, on peut donc à juste titre supposer qu’il est en nous. Cela va être exprimé de manière encore plus explicite dans les versets suivants :

Et lorsque ton Enseigneur dit aux anges : « Je suis en train de créer une forme humaine, d’une argile résonnante, d’un limon façonné. / Quand alors je l’aurais harmonisée et que J’aurais insufflé en elle de Mon Esprit, tombez en vous prosternant à cause d’elle. (Coran 15 : 28-29)

Lors, ton Enseigneur dit aux anges : « Je suis vraiment en train d’instituer une fonction de succession (khalifat) sur terre. » Ils dirent : « Vas-Tu y instituer celui qui sème la corruption en elle et répand le sang, tandis que nous nous immergeons dans l’Insondable sous l’effet de Ta louange, et que nous exaltons Ta Sainteté ? » Il dit : « Vraiment, Moi, Je sais ce que vous ne savez point ! » (Coran 2 : 30)

Dans ces versets, Dieu parle d’Adam avant sa création. Cet Adam désigne non pas l’homme Adam puisque Eve n’étant pas encore créée, il représente à la fois l’aspect masculin et féminin, on peut considéré cet être comme asexué ou androgyne. La création d’Eve induira de la dualité (le masculin devient distinct du féminin), symbole de la création distincte du Créateur. Mais à ce moment là, même Adam en tant qu’androgyne n’existe pas puisque nous sommes avant sa création. Dieu parle du projet de sa création. Cet Adam désigne l’ensemble de l’humanité qui en découlera. Il est donc l’archétype de cette humanité. Dieu nous dit qu’il a insufflé de Son Esprit dans cet être mortel. La question est de savoir si l’Esprit de Dieu est Dieu, ou si c’est une partie de Dieu ? A priori l’Esprit de Dieu fait au moins parti de Dieu. Nous pouvons l’envisager comme une émanation de Dieu qui serait à la fois pleinement Dieu mais sans en être la totalité car Dieu ne peut être enfermé et limité à un corps. Autrement dit, Dieu ne peut pas se placer totalement en l’être humain, sinon on perd la transcendance, mais il peut mettre en l’humain une partie de Lui qui est à la fois une partie et la totalité puisqu’Il est indivisible. En fait cet Esprit est l’aspect immanent de Dieu, qu’Il dépose en nous.

Ce caractère divin est de nouveau confirmé par la suite du verset dans lequel Dieu demande aux anges de se prosterner devant l’être humain. Or, on ne se prosterne que devant Dieu ! Cette injonction confirme la divinité de cette créature.

Dans la sourate 2 verset 30, l’être humain devient le « calife » de Dieu c’est à dire son représentant, son successeur, comme s’il avait une mission divine sur terre, celle de poursuivre l’oeuvre de Dieu sur terre. Cela rejoint la Bible qui nous dit que l’homme est créé à l’image de Dieu. Nous avons en nous des facultés similaires à celles de Dieu qui passe en premier lieu par la possibilité du libre arbitre (symbolisé par la chute d’Adam et Eve) mais aussi par notre puissance créatrice nous permettant de créer à notre tour dans le monde. Plus largement, ce statut de successeur peut aussi se comprendre comme la présence en nous de toutes les qualités divines représentées par les différents attributs de Dieu que nous trouvons dans le Coran.

L’Esprit divin est aussi nommé autrement dans le Coran. Il s’agit de la amana (iman) souvent traduit par foi ou croyance mais qui désigne bien plus que la simple croyance. Maurice Gloton le traduit par « dépôt confié ».

Vraiment, Nous avons présenté le Dépôt confié (amana) aux cieux, et à la terre, et aux montagnes. Alors, ils ont refusé de le porter et s’en sont gardés. Or, l’être humain l’a porté. Il se trouve vraiment en situation d’iniquité et d’ignorance !

Dieu nous a confié un « dépôt » que le reste de sa création a refusé et que nous sommes tenus de « mettre en oeuvre » (Coran 19 : 96). Au vu des versets précédemment cités, il paraît naturel d’associer ce dépôt à l’Esprit divin que Dieu a mis en Adam – l’archétype de l’humanité – avant la création.

Ainsi, une conception à la fois immanente et transcendante de Dieu induit de faire émerger en nous ces qualités divines pour être réellement à l’Image de Dieu et « mettre en œuvre le Dépôt confié » (Coran 19 : 96). La relation à Dieu peut être vécue comme un échange qui peut être à la fois de la louange, de l’amour ou un profond respect vis à vis de la transcendance, et transformatif pour le pratiquant qui grandit et s’améliore au fil du temps. Comme le dit Henry Corbin :

Dieu est ton miroir, c’est-à-dire le miroir dans lequel tu te contemples toi-même, et toi, tu es son miroir, c’est-à-dire le miroir dans lequel il contemple ses Noms divins2.

Je laisserai Ibn Arabi conclure et résoudre admirablement ce paradoxe apparent entre transcendance et immanence :

Rien ne lui ressemble. D’autre part, Dieu ne peut nous être connu que dans ce que nous éprouvons de lui, de sorte que nous puissions le typifier et le prendre comme objet de notre contemplation, aussi bien dans l’intime de nos cœurs que devant nos yeux et dans notre imagination, comme si nous le voyions, ou mieux dit, de telle sorte que nous le voyions réellement… Il est celui qui dans chaque être aimé se manifeste au regard de chaque amant… de même que nul autre que lui n’est adoré, car il est impossible d’adorer un être sans se représenter en lui la divinité… Ainsi en va-t-il pour l’amour : un être n’aime en réalité personne d’autre que son créateur3.

1 Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi

2 Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi

3 Ibn Arabi, Les illuminations de la Mecque, Albin Michel

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