« Dieu et les mondes » (Abdennour Bidar)

« Le Dieu de Mohammed est d’abord une voix ordonnant à son envoyé de parler en son nom, de lire et de dire la parole divine : « Qoul ! », « Dis ! », « Dis : Je cherche la protection du seigneur des hommes (rabbi nnâs), roi des hommes (maliki nnâs), Dieu des hommes (ilâhi nnâss), contre le mal du tentateur » (CXIV, 1-4). Si le Coran parle de Dieu, de sa transcendance, de ses puissances, de sa miséricorde, il le fait comme si c’était Dieu même qui s’exprimait au sujet de lui-même.

La première caractéristique du Dieu de Mohammed est ainsi d’être un « Dieu parlant ». Mais la voix que Mohammed entend en son for intérieur est-elle celle du divin ou bien celle de Gabriel, l’Ange de la Révélation ? Les 99 noms coraniques du divin semblent autant de capacités et qualités humaines simplement portées à leur point de perfection : Dieu est ainsi le fidèle en qui on peut avoir confiance (al moumîn), celui qui pardonne toujours (al ghafoûr), le très bienveillant (al raoûf), celui qui agit avec droiture (al rashîd), etc. Comment refuser l’hypothèse d’une conception de Dieu imaginée à partir de l’Homme ? Et si ce Dieu si mystérieux avait voulu nous entretenir et nous rendre conscients d’un mystère suprême qui logerait en nous-mêmes ? Mystère dont le cœur de chaque être humain serait non seulement le tabernacle, mais la source même – une source à libérer ?

Le Dieu de Mohammed ne cesse de parler de de lui-même dans le Coran qu’il proclame comme sa propre parole – dont le Prophète réputé illettré par la tradition aurait été le simple récepteur passif. Mais paradoxalement plus ce Dieu dont Allâh est le Nom suprême en dit sur son être, plus le mystère augmente, plus l’intelligence est déroutée. Plus il se dévoile, plus il se voile. Nous chercherons ici à faire sentir comment, étrangement au fil du texte, ce mystère de Dieu devient celui d’une mystérieuse proximité logée dans le tabernacle du cœur humain… Comme si Allâh était en réalité la désignation de quelque chose qui existe en l’homme ? De nombreux penseurs de l’Islam, mystiques et philosophes, en ont fait l’hypothèse, et parmi eux, de la façon la plus saisissante, l’Indien Mohammed Iqbal au début du XXe siècle.

Selon lui, l’homme n’épuise pas son humanité dans son individualité ordinaire. Notre humanité plénière, ou réalisée, se trouve dans un « Ego ultime » dont Allâh serait justement la figure. C’est ce qu’il énonce dans sa Reconstruction de la pensée religieuse de l’Islam (Paris, Éditions du Rocher/UNESCO, 1996) : « Afin de mettre en lumière ce qu’est l’individualité de l’Ego ultime, le Coran lui donne le nom d’Allâh ». Tout ce que le Coran dit de Dieu, à partir de là, pourrait être compris comme la description d’un état humain ultime sur lequel tout individu désireux de progresser spirituellement dans la découverte de lui-même devrait orienter ses regards et ses efforts. Mais avant d’explorer cette voie complexe d’un rapprochement entre les natures humaine et divine, examinons les caractères fondamentaux du Dieu coranique.

Un Dieu parlant

« Iqra ! », « Lis ! », « Lis au Nom de ton Seigneur qui a créé (…) Lis ! Car ton Seigneur est le Très-généreux qui a instruit l’homme au moyen du calame et lui a enseigné ce qu’il ignorait » (Sourate XCVI, versets 1-5). Si le Coran parle de Dieu, de sa transcendance, de ses puissances, de sa miséricorde, il le fait comme si c’était Dieu même qui s’exprimait au sujet de lui-même. La première caractéristique du Dieu de Mohammed est ainsi d’être un « Dieu parlant ».

Mais une question surgit aussitôt à la lecture d’autres versets : la voix que Mohammed entend en son for intérieur est-elle celle du divin ou bien celle de Gabriel, l’ange de la Révélation ? C’est bien lui en effet que désigne le verset suivant : « Ceci est la parole d’un noble messager, doué de force auprès du Maître du Trône inébranlable » (LXXXI, 19-20). Parole de Dieu, voix de l’ange, cœur de Mohammed. Voilà tracé, du ciel vers la terre, le trajet lumineux de la descente du texte sacré de l’Islam : « Oui, le Coran est une Révélation du Seigneur des mondes. L’Esprit fidèle (Gabriel) est descendu avec cela qu’il a déposé sur ton cœur » (XXVI, 192-193). Dieu ne s’est donc pas adressé aux hommes en personne, mais à travers deux intermédiaires, l’ange et le prophète. De ce simple fait se forme sous nos yeux le mystère d’un Dieu dont Mohammed entend la parole, mais pas la voix, dont il reçoit le message, mais pas la visite.

Se pose aussi la question de ce que symbolise l’ange Gabriel. Il est possible de considérer, comme l’ont fait certains penseurs de l’Islam, que la réalité angélique correspondrait en fait à l’expression imagée des facultés supérieures de l’esprit humain. L’orientaliste Henri Corbin expliquait en ce sens, dans son ouvrage L’homme de lumière dans le soufisme iranien (Paris, Présences, 2003, p. 168) que pour l’Iranien Sohrawardi (« théosophe » du XIIe siècle, c’est-à-dire philosophe spécialisé dans la compréhension de ce que signifient les représentations du divin et de l’angélique) l’ange Gabriel peut être identifié comme « l’ange archétype de l’humanité » et « l’intelligence active des philosophes avicenniens ». Déjà donc, nous trouvons ici une première voie d’explicitation possible pour notre hypothèse initiale d’un rapprochement entre l’humain et le divin : lorsque celui-ci s’exprime à travers un ange, en l’occurrence lorsque Gabriel conduit le Coran d’Allâh vers Mohammed, ce serait en fait l’esprit de l’homme qui manifeste ses plus hautes possibilités d’expression des mystères de l’existence. Ce que la religion nomme « révélation » pourrait alors être compris comme un phénomène psychique rare, dans lequel un individu humain actualise en lui-même des capacités d’énonciation de vérités transcendant sa raison ordinaire et qui restent enfouies, inactives, chez les autres hommes ; sa qualité de « prophète » exprimant alors le fait que se manifestent à travers lui, dans un langage accessible à ses semblables, des perceptions du réel et des significations sur l’existence d’une exceptionnelle profondeur.

Un Dieu innommable aux 99 Noms

Selon le théologien sunnite Al Asharî (873-935), cette voix divine en l’homme fait partie des huit attributs de l’essence de Dieu : puissance, science, vie, volonté, ouïe, vue, parole, durée. Autant de facultés qui semblent faire du Dieu coranique une divinité anthropomorphe. La dispute à ce sujet a été soulevée dès les premières heures de l’Islam. Dans son Histoire de la philosophie islamique, Henri Corbin explique que selon les mutazilites, premiers théologiens de l’Islam, il n’y a que « métaphores » là où « le Coran et certains hadiths (paroles saintes du Prophète) présentant la divinité sous une forme anthropomorphique (Dieu possède des mains, un visage, il est assis sur le Trône, etc.) ». Rien de ce qui en Dieu peut évoquer une ressemblance humaine ne saurait être pris au sens littéral. Dans les termes du soupçon moderne sur le divin, ce débat conduit à se demander si le Dieu de Mohammed ne serait pas une figure humaine idéalisée ? Le Coran paraît anticiper sur cette interprétation, et proclame que Dieu est un « mystère » (ghayb – II, 2), dont la réalité impénétrable ne peut être ni vue ni conçue à partir de quoi que ce soit qui existe dans ce monde : « Les regards de l’homme ne l’atteignent pas, mais Lui scrute les regards » (Coran, VI, 103) et « Il est très élevé au-dessus de ce qu’ils imaginent » (Coran, VI, 100). Pourtant, l’hypothèse que ce Dieu soit la projection d’un homme parfait est continuellement alimentée par ce même texte coranique – dont l’ambiguïté à cet égard, comme à tant d’autres, demeure insondable. Car le Coran déploie autant de prodigalité à nommer Dieu d’après des attributs humains qu’il met de conviction à le déclarer innommable ! Les 99 Noms coraniques du divin semblent autant de capacités et de qualités humaines simplement portées à leur point de perfection : Dieu est ainsi le Fidèle en qui on peut avoir confiance (al Moumîn), Celui qui pardonne toujours (al Ghafoûr), le Très bienveillant (al Raoûf), Celui qui agit avec droiture (al Rashîd), etc. Comment refuser l’hypothèse d’une conception de Dieu imaginée à partir de l’homme ? La foi répugne à l’envisager, tandis que l’intelligence ne peut s’y soustraire – il y a là matière au dialogue intérieur pour toute conscience musulmane qui veut éclairer les convictions de la foi par les intuitions de l’intellect et les doutes de la raison.

Un Dieu mystérieusement proche

Qui est ce Dieu infiniment complexe qui veut qu’on le nomme Allâh ? Dans son Traité des Noms Divins, le théologien Fakhr Dîn Râzî (1149-1209) explique que ce nom propre de Dieu vient d’une racine arabe signifiant « se cacher »… L’orientaliste Louis Gardet tente de réduire la contradiction apparente entre l’idée que ce Dieu est mystère et celle de sa ressemblance humaine, en écrivant dans son ouvrage, Islam, religion et communauté (6e éd., Paris, Desclée de Brouwer, 2002), que « tous les Noms qu’il a plu à Dieu de révéler le désignent et le cachent à la fois, le désignent dans son agir de Créateur et Juge, le cachent en son mystère inaccessible ». Ses Noms le montrent à partir donc de celles de ses qualités qui nous sont compréhensibles parce qu’elles ressemblent aux nôtres ; mais agissent en même temps comme un voile – ce qu’on appelle hijâb al-ism (le voile du nom) – parce qu’en nous montrant justement de lui seulement ce que nous pouvons comprendre, ils laissent dans l’ombre ce qui nous est inaccessible. Le Dieu de Mohammed apparaît alors comme coïncidence des opposés : très proche et très lointain, humain trop humain parfois (le texte coranique nous le montre parfois amer, vengeur, jaloux ou colérique), mais aussi radicalement impénétrable (al Samad). Un verset résume cela avec toute l’éloquence synthétique et elliptique dont le Coran est virtuose : « Il est le Premier et le Dernier, l’Apparent (Dhâhir) et le Caché (Bâtin) » (LVII, 3). À cet égard, la liste de ses Noms est apparue à la tradition de pensée théologique et mystique comme divisée en deux, entre ceux qui manifestent sa similarité ou proximité (tashbîh) avec l’homme et ceux qui au contraire expriment son incomparabilité ou transcendance (tanzîh) vis-à-vis de l’ensemble du créé. Pour le soufi Ibn Arabi (1165-1240), cela peut-être résumé par l’expression paradoxale « Oui/Non » – ou bien « Lui/Pas lui » (Houwa/Lâ Houwa), étant donné que de cette essence divine Dieu à la fois « pluri-nommée » et indicible on a aussi bien le sentiment de pouvoir tout dire que celui d’une impuissance de tout langage. L’effet de ce paradoxe sur la conscience spirituelle du croyant est de lui communiquer le sens d’une mystérieuse proximité de Dieu – « plus proche de vous-mêmes que votre veine jugulaire » (L, 16). Il est Celui qui est toujours là, d’autant plus sensible qu’il reste invisible.

Un Dieu de lumière

C’est l’image de la lumière qui exprime le mieux l’être de ce Dieu de l’Islam. Comme le soleil en particulier, il ne peut pas être regardé en face. Mohammed n’a pu que s’en approcher lors de son mirâj (ascension céleste), le voyant à travers le voile d’un étrange « lotus de la limite » (LIII, 14). Et comme la lumière du soleil crée le visible, l’Univers entier apparaît comme la création du rayonnement infini de l’être de Dieu. Cette métaphore d’un Dieu de lumière, secrète et jaillissante à la fois, est développée à travers l’un des passages les plus poétiques du Coran: « Dieu est la Lumière des cieux et de la terre ! Sa Lumière est comparable à une niche où se trouve une lampe. La lampe est dans un verre ; le verre est semblable à une étoile brillante. Cette lampe est allumée à un arbre béni : l’olivier qui ne provient ni de l’Orient ni de l’Occident et dont l’huile est près d’éclairer sans que le feu la touche. Lumière sur Lumière ! Dieu guide, vers sa Lumière, qui il veut » (XXIV, 35). Mystère d’une lumière divine triplement cachée et abritée par la niche, la lampe et le verre ; prenant sa source sublime à un arbre surnaturel, symbolisant la puissance infiniment créatrice de Dieu, qui est à la fois « racine » ou énergie inépuisable de créer, et « frondaison » ou création perpétuelle, indéfiniment multipliée et renouvelée.

Un Dieu matrice universelle

« Tel est Dieu, votre Seigneur. Il n’y a de Dieu que lui, le Créateur de toutes choses » (Khâliqou koulli shay’in, VI, 102). Parlant de lui à la troisième personne, il rappelle sans cesse qu’il est l’origine unique et universelle: « Dieu fend le grain et le noyau. Il fait sortir le vivant du mort, et il fait sortir le mort du vivant… Il fend le ciel à l’aube. Il a fait de la nuit un repos ; du soleil et de la lune une mesure du temps… C’est lui, pour vous, qui a établi les étoiles afin que vous vous dirigiez d’après elles dans les ténèbres de la terre et de la mer… C’est lui qui, du ciel fait descendre l’eau avec laquelle nous faisons croître la végétation de toute plante. » (VI, 95-99). L’intelligence humaine est sans arrêt dirigée sur ce mystère de la puissance créatrice, sur les sources profondes de la vie. Mohammed lui-même n’est à cette fin qu’un témoin : « Oui, nous t’avons envoyé comme témoin, comme annonciateur de la bonne nouvelle et comme avertisseur afin que vous croyiez en Dieu et en son prophète… que vous célébriez les louanges de Dieu à l’aube et au crépuscule » (XLVIII, 8-9). Il lui enjoint à de multiples reprises de concentrer le regard des hommes sur son unicité absolue de Créateur, insistant sur le fait qu’il est la matrice exclusive de tous les univers. Ce principe deviendra le dogme fondamental de l’Islam : « Dis ! Lui, Dieu est un (…) Nul n’est égal à lui » (CXII, 1, 4).

Quel usage de Dieu pour aujourd’hui ?

Où faut-il chercher cette puissance créatrice ? Souvenons-nous que le Dieu de Mohammed se dit « plus proche de vous que votre veine jugulaire ». Et si ce Dieu si mystérieux avait voulu nous entretenir et nous rendre conscients d’un mystère suprême qui logerait en nous-mêmes ? Mystère dont le cœur de chaque être humain serait non seulement le tabernacle, comme nous le disions au départ, mais la source même – une source à libérer ?

Mircea Eliade, le grand philosophe des religions, écrivait dans Le sacré et le profane que le but ultime ou réel de la religion dépasse les finalités que lui assignent la plupart des hommes, y compris les croyants eux-mêmes. En effet, disait-il, ce but suprême est l’imitation dei, « l’imitation du divin », c’est-à-dire l’acquisition par l’être humain des caractères qui semblent appartenir en propre au divin. L’homme serait ainsi fait, comme nous le racontent si bien les mythes de l’Antiquité grecque, pour dérober aux dieux leur nature, pour voler l’être des dieux.

Or c’est exactement cette logique qui sous-tend l’énumération coranique des 99 Noms divins. Nous sommes en effet ici face à un Dieu qui aurait voulu se montrer aux hommes dans toute la variété de sa nature, comme s’il avait cherché à leur enseigner et leur transmettre toutes les composantes de l’art d’être Dieu. Ces Noms sont comme le miroir dans lequel l’homme peut contempler son rêve de devenir Dieu. Mieux encore, ils sont les étapes d’une pédagogie de la divinisation de nous-mêmes. Et ils constituent, de ce fait, une réponse particulièrement élaborée à une question fondamentale de la condition humaine « comment sacraliser nos vies ? ». Ou, pour le dire autrement, comment nous élever au-dessus de nous-mêmes, ou de ce que nous sommes actuellement, vers ce que nous venons d’appeler ici un mystère suprême logeant en nous-mêmes ?

La miséricorde du Dieu coranique nous tend ainsi le modèle de notre propre perfectionnement éthique. Quant à l’harmonie entre ses attributs de sagesse et de puissance, ne nous donne-t-il pas une clé fondamentale de réflexion sur notre situation contemporaine face à la nature ? Nous voilà en effet, comme le prévoyait Descartes au XVIIe siècle, devenus « maîtres et possesseurs de la nature». Par l’extension prodigieuse de notre puissance d’agir technologique, nous sommes en effet sur le point d’acquérir une domination sans précédent sur l’être entier. Or de quoi avons-nous le plus besoin dans une telle situation, si ce n’est justement d’une telle image de Dieu comme modèle ? Ce Dieu coranique est en effet le concept le plus achevé d’une toute-puissance associée à la justice, la miséricorde, la sagesse, la connaissance, susceptibles de l’orienter dans un sens créateur, et non pas destructeur.

L’image coranique de Dieu nous aiderait ainsi à vivre de façon plus consciente la mutation de puissance que nous connaissons actuellement sans la maîtriser : notre puissance technologique détruit la nature, notre puissance productrice de richesse accroît les inégalités. D’une part, elle nous montrerait l’extension possible d’une puissance d’agir – pensons par exemple au pouvoir créateur absolu de Dieu – et nous fournirait ainsi la vision d’un horizon possible pour notre propre développement de puissance. D’autre part, elle assignerait à celui-ci une direction et des limites éthiques, en nous apprenant, comme Dieu lui-même sait le faire, à mettre cette puissance au service de la vie.

Le message du Coran pour le XXIe siècle serait alors de nous avertir que les dieux que nous sommes en voie de devenir doivent devenir supérieurement conscients de la signification et de la responsabilité que cette mutation implique. On ne devient pas impunément des dieux. Cette fonction dans l’être a des exigences éthiques et spirituelles immenses auxquelles il faut nous familiariser désormais d’urgence – faute de quoi au lieu d’être les dieux bienveillants et bons d’une nature vivante dont nous faisons partie, nous serons les tyrans suicidaires d’un monde mal gouverné qui se meurt par notre faute.

Il y aurait là un « usage de Dieu pour aujourd’hui » que les croyants et les non-croyants pourraient partager. Car il ne s’agit pas ici de croire ou de ne pas croire que Dieu existe. Il suffit de considérer ce Dieu coranique – souverainement puissant et sage à la fois – comme le modèle, conceptuel ou réel peu importe, capable d’éclairer sur elle-même une humanité qui se cherche précisément une sagesse nouvelle, adaptée à sa toute-puissance nouvelle. Nous ne pourrons assumer celle-ci qu’en apprenant d’un tel Dieu à être aussi clairvoyants que lui dans son usage. »

Abdennour Bidar
Source : « Quels usages de la raison pour la connaissance et la conduite spirituelles ? » dans La civilisation arabo-musulmane au miroir de l’universel : perspectives philosophiques, Paris, UNESCO, 2010, p. 113-120

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