Khutba #15 « La musique en islam : interdit ou levier spirituel ? » (Anne-Sophie Monsinay, 5 et 19 juin 2020)

La musique a toujours eu une place importante en islam, tout au long de son histoire. Le caractère universel de l’islam permet à cette religion de se développer partout dans le monde. Lorsqu’une religion s’implante sur un nouveau territoire, elle se mêle aux spécificités culturelles du pays et prend une couleur qui lui sera propre et la distinguera de la pratique de cette même religion dans une autre contrée. Les aspects universels qui se retrouvent dans tous les pays seront les pratiques religieuses ou les enseignements coraniques, en sommes tous les aspects marquant une spécificité religieuse islamique. Or, l’islam ne saurait être uniquement une spiritualité. Cette religion s’ancre dans notre quotidien et se mêle à nos autres identités comme la culture ou les conventions sociales. La musique et la diversité des formes qu’elle prendra dans le monde religieux est le reflet de cette culture. Il n’y a donc pas de musique islamique par essence c’est à dire de spécificités musicales propre à l’islam qui seraient codifiées dans un texte religieux ou qui aurait une fonction spécifiquement islamique. Néanmoins, la musique habille l’islam et est un moyen d’expression indispensable de sa spiritualité.

La musique est-elle interdite en islam ?

Pourtant, tout musulman a déjà entendu que la musique serait interdite en islam. Pendant le Ramadan, nous avons tous déjà vu défiler sur les réseaux sociaux des images avec des logos indiquant qu’écouter la musique serait interdit pendant le mois de Ramadan. D’où vient cette interdiction ?

Aucun verset du Coran n’interdit évidemment la musique. Pourtant, certains théologiens mettent en avant le verset 6 de la sourate 31 :

Et parmi les humains, il y a celui qui, dénué de science, colporte des nouvelles distrayantes afin de détourner du chemin de Dieu et de le prendre en se moquant. Pour ceux-là : une correction avilissante ! (Coran 31 : 6)

Vous remarquez de suite que le verset ne parle manifestement pas de musique. En réalité, ce verset vise des poètes et peut être rattaché à d’autres versets critiquant les poètes comme « Ceux qui se fourvoient suivent les poètes » (26 : 224). Serait-ce pour autant une critique de la poésie ou de toute forme d’expression artistique ? Cela paraîtrait étrange compte tenu de la longue tradition de poésie soufie et d’autant plus étrange étant donné que le Coran est un texte poétique ! En effet, le Coran est considéré comme un miracle du fait de son contenu mais aussi de son style considéré comme inimitable. Son esthétique faite de rimes ainsi que la complexité de sa structure – révélée notamment par la rhétorique sémitique – lui donne toutes les caractéristiques d’un texte poétique. Ainsi, Dieu invite les détracteurs de Muhammad a composé un texte similaire au Coran pour prouver que le Prophète en était l’initiateur et non pas le réceptacle.

Ils disent : « Il l’a forgé ! » Dis : « Alors, venez avec dix énoncés forgés qui lui soient semblables et appelez celui à qui vous avez obéi à la place de Dieu, si vous êtes véridiques ! » (Coran 11 : 13)

Comme souvent, le paradoxe apparent se résout par l’explication contextuelle. A l’époque de la Révélation coranique, les joutes verbales poétiques étaient fréquentes et les poètes réalisaient de véritables démonstration d’éloquence. Ils avaient également pour habitude de faire l’éloge ou au contraire de dénigrer certaines personnes par la poésie. Muhammad a subit de vives critiques de la part des poètes. Ce n’est donc pas la poésie dans son ensemble qui est remise en cause mais bien le comportement de certains poètes qui utilisaient cet art pour se moquer de Muhammad.
Si Dieu méprisait l’art et la poésie, le Coran n’aurait simplement pas suivi de canons esthétiques et aurait pu être un simple texte en prose dont la profondeur ne résiderait que – et c’est déjà beaucoup – dans le contenu. L’art est indéniablement utilisée ici à des fins spirituelles tout comme le choix de la langue arabe considérée comme un modèle pour sa beauté poétique. La mesure des rythmes de cette langue correspondait aux canons poétiques de l’époque.

Beaucoup de polythéistes considéraient le Prophète Muhammad comme un poète ou un sorcier. Cette confusion discréditait l’authenticité de sa révélation qui aurait été simplement le fruit de son esprit, de son intellect et de sa maîtrise rhétorique. Or, Muhammad n’est pas un artiste mais un Prophète qui ne fait que transmettre une Parole qui ne vient pas de lui. La confusion est d’autant plus logique que la racine du terme « suara » (sin, ain, ra) utilisée pour désigner les poètes dans le verset 224 de la sourate 26 (« Ceux qui se fourvoient suivent les poètes ») signifie « percevoir, connaître intuitivement, pressentir, ressentir, poète ». Or, un Prophète pourrait répondre à ces qualificatifs puisqu’il « perçoit » un message de manière intuitive. Pour ceux qui considèrent qu’il reçoit la Parole de manière immanente, c’est à dire qu’il n’aurait pas vu et entendu physiquement un ange mais une voix intérieure, l’idée d’une « perception intuitive » est d’autant plus pertinente. Et pourtant, Muhammad n’est en rien comparable aux autres poètes mecquois qui utilisent d’avantage leur intelligence, leur réflexion pour composer leurs poèmes que l’intuition spirituelle, d’autant plus lorsqu’il s’agit de dénigrer des personnes. L’objet et le contenu du texte produit sera donc déterminant pour établir une classification entre les poètes de l’intellect et les poètes inspirés. Il est possible d’avoir la même réflexion avec les textes des saints soufis dont le caractère inspiré fait l’unanimité parmi les soufis.
Pour éviter cette confusion, le Coran insiste à plusieurs reprises sur cette distinction dans les versets suivants :

Bien plus, ils dirent : « Des mélanges confus de songes ! Plus ! Il a inventé cela ! Plus encore, c’est un poète ! Alors, qu’il nous apporte un Signe semblable à celui avec lequel les Premiers ont été missionnés ! » (Coran 21 : 5)

Ils disaient : « Vraiment, allons-nous abandonner les dieux que nous adorons pour un poète sous l’emprise d’un djinn ? » (Coran 37 : 36)

Ou bien ils disent : « C’est un poète ! Nous allons attendre pour lui les aléas du temps. » (Coran 52 : 30)

Vraiment, c’est bien le propos d’un noble Messager et non les propos d’un poète – combien peu vous mettez en œuvre le Dépôt confié ! Ni le propos d’un oracle – combien peu vous vous rappelez ! » Coran (69 : 40-42)

Cette confusion et généralisation de la critique des poètes a eu des conséquences dramatiques sur la perception de l’art en islam. L’influence du wahhabisme n’a fait qu’accentuer ce rejet de l’art et en particulier de la musique jusqu’à en envisager une interdiction complète alors qu’aucun verset coranique ne l’évoque ! Ceux qui défendent cette vision se fondent sur les versets coraniques précédemment cités en élargissant la poésie à la musique et en sortant les versets de leur contexte. Mais ils défendent leur position principalement à l’appuie de hadiths dont l’authenticité est douteuse et qui présentent de nombreuses divergences puisque certains interdisent les instruments de musique, d’autres seulement certains instruments, d’autres encore la musique en général. Nous trouvons également des hadiths qui autorisent explicitement la musique. Au delà de la question de l’authenticité, se pose alors celle de la fonction de ces propos attribués au Prophète qui deviennent ici source de normativité en interdisant quelque chose que le Coran n’évoque même pas. Ainsi, on peut citer par exemple le hadith rapporté par Boukhari qui indique que le verset 6 de la sourate 31 ferait référence à « la musique et ce qui lui ressemble »1 alors que le verset indique explicitement que le propos concerné vise à « se moquer de Dieu ». Ou encore, des hadiths qui indiquent que les instruments de musique auraient été interdits : « D’après Abou Malik Al Ach’ari, le Prophète aurait dit: « Il y aura des gens dans ma communauté qui vont rendre licite l’adultère, la soie, le vin et les instruments de musique ».2 Or, le Coran n’interdit ni la soie, ni les instruments de musique ni même le vin. Plus étonnant encore, des hadith considèrent le chant comme l’oeuvre du diable : « D’après Oum Alqama : ‘Aicha a vu dans la maison de son frère un chanteur qui chantait et bougeait sa tête alors elle a dit: « Ouf ! Un diable! Faites le sortir, faites le sortir ».3
Ces propos n’ont aucun sens compte tenu de l’histoire de l’islam qui, dans toutes les régions du monde, s’est toujours accompagnée d’une culture musicale et d’un répertoire de musique sacrée. La musique est présente dans les pratiques islamiques quotidiennes et orthodoxes ne serait-ce que par l’appel à la prière. Cet appel est un chant donc bien évidemment de la musique ! Il est composé d’une mélodie (parfois complexe et enrichie de nombreux mélismes) et d’un rythme. Un soin particulier est accordé au choix de l’interprète. L’appel à la prière est avant tout fonctionnel. Il vise à rassembler les croyants pour la prière, ce qui impliquait, avant nos amplificateurs, de choisir un muezzin ayant une voix qui porte. Mais indépendamment de ces considérations pratiques, le chanteur se doit d’avoir une belle voix. Il y a une réelle considération esthétique et artistique.
La musique est aussi utilisée dans l’islam traditionnel lors de la cantillation du Coran, communément appelée psalmodie, qui consiste à réciter le Coran en chantant notamment lors de la prière. Ici, c’est un chant beaucoup plus simple sur le plan musical, composé de quelques notes répétitives avec un ambitus restreint. Cela n’en n’ai pas moins de la musique. Là encore, il y a une considération pratique qui est de faciliter la mémorisation du texte puisque le fait d’ajouter une mélodie sur des mots aide à retenir les phrases par cœur.

Mais n’y a-t-il pas une autre raison à ces emprunts musicaux ? Le Coran toucherait-il autant de cœur si sa récitation n’était pas accompagnée de la cantillation ? L’islam aurait-il attiré autant de néophytes s’ils n’avaient pas entendu le doux chant d’un muezzin lors d’une promenade en ville ? Nombreux sont les récits de non musulmans ou convertis pour qui le premier contact avec l’islam fut artistique, car en tant que non arabophone, le sens des paroles entendues leur échappait alors complètement.
La musique a, comme toute forme d’art, des vertus spirituelles. Elle nous plonge dans une réceptivité altérée, un état spirituel et facilite l’accès à notre nature divine et un état modifié de conscience. Bien évidemment les courants qui interdisent la musique ne sont pas les plus spirituels. Ils sont dans une vision exclusivement dogmatique de l’islam, et dans un rapport de soumission et d’obéissance à Dieu, qui est perçu comme un législateur. L’islam n’est dans ce cas absolument pas envisagé comme un cheminement qui vise à élever l’individu et à l’amener à la réalisation spirituelle, c’est à dire à transformer le croyant pour qu’il s’approprie les qualités divines.

Concernant les instruments de musique, rappelons d’abord qu’ils ont une place centrale dans les pratiques islamiques principalement soufies mais pas seulement, nous y reviendrons dans la suite de ce sermon. Le Coran n’a jamais interdit leur utilisation et la Bible en fait l’éloge à de nombreuses reprises notamment les psaumes dont les poèmes sont accompagnés par des instruments mentionnés au début du texte. Par exemple, le Psaume 6 commence ainsi :

Au chef des chantres. Avec des instruments à cordes. Sur la harpe à huit cordes. Psaume de David. (Psaume 6 : 1)

Le Coran reconnaît explicitement les psaumes que « Dieu a offert à David » dans 5 versets comme par exemple :

C’est vraiment Nous qui t’avons inspiré comme Nous avons inspiré Noé et les prophètes après lui. Et Nous avons inspiré Abraham, et Ismaël, et Isaac, et Jacob, et les douze lignées héréditaires, et Jésus, et Job et Jonas, et Aaron, et Salomon. Et Nous avons donné à David un psautier (recueil d’inscriptions symboliques) (Zabûr). Coran 5 : 163)

David se voit par ailleurs attribué un rang assez élevé parmi les Prophètes par le verset coranique suivant, qui évoque David juste après l’indication de différents degrés spirituels chez ceux-ci. Le Coran indique ainsi implicitement que David fait parti de cette élite prophétique :

Ton Enseigneur est infiniment Savant quant à ceux qui sont dans les cieux et sur la terre. Nous avons certes accordé la précellence à certains prophètes sur d’autres. Ainsi Nous avons donné à David un recueil d’inscriptions symboliques (les psaumes). (Coran 17 : 55)

Il est par ailleurs intéressant de souligner que les psaumes sont aussi des poèmes. L’usage de la poésie est donc récurrent dans les esthétiques de révélations.
Le psaume 150 énumère des instruments de musique accompagnant les louanges divines et valide ainsi tous les instruments de musique comme vecteurs de louange car toutes les familles instrumentales sont citées  :

Louez l’Éternel ! Louez Dieu dans son sanctuaire ! Louez-le dans l’étendue, où éclate sa puissance ! Louez-le pour ses hauts faits ! Louez-le selon l’immensité de sa grandeur ! Louez-le au son de la trompette ! Louez-le avec le luth et la harpe !Louez-le avec le tambourin et avec des danses ! Louez-le avec les instruments à cordes et le chalumeau ! Louez-le avec les cymbales sonores ! Louez-le avec les cymbales retentissantes ! Que tout ce qui respire loue l’Éternel ! Louez l’Éternel ! (Psaume 150)

Nous constatons que la plupart des instruments évoqués sont très sonores. Nous trouvons ainsi des cuivres (trompette), le chalumeau qui est un instrument à vent à anche double, ou encore des percussions (tambourins et cymbales) qualifiées de « sonores » ou « retentissantes ». Il y a une corrélation entre la louange divine et la puissance sonore et musicale. Ces musiques se devaient donc d’être festive. Cette caractéristique se retrouve dans les choix esthétiques des musiques soufies pour leurs vertus spirituelles spécifiques, nous y reviendrons.

Peut être pouvons-nous considérer que les hadiths précédemment cités visent à détourner de la musique exclusivement profane ? Il est alors dommageable de constater l’absence de précision à ce sujet. Cela serait aussi se mettre des œillères que de croire que Dieu n’est présent que dans le sacré et que l’univers profane serait vide de Lui. Cette vision binaire du monde nie la complexité du rapport à l’art et à Dieu. Sort-on de la prière lorsque nous passons de l’instant de notre prière rituelle (moment sacré) à celui du divertissement ou du travail (moment profane) ? Une chanson d’amour profane ne peut-elle pas devenir une chanson d’amour pour Dieu si notre cœur en a cette compréhension ? Une chanson d’amour exprimant des sentiments pour une créature aime-t-elle en dehors de Dieu ? Une chanson qui défend une cause ou dénonce une injustice est-elle si éloignée des enseignements de nos textes sacrés ? Bien évidemment, la subtilité de l’art va au delà des clivages entre profane et sacré.

Islam et instruments de musique : une adaptation à la culture de chaque pays

Les propos de Rumi au sujet de la musique sont plus qu’élogieux : “Dans les cadences de la musique est caché un secret ; si je le révélais, il bouleverserait le monde.”4 En évoquant le rebab, un petit luth ou une vièle selon les régions, il dit : “Ce n’est que corde sèche, bois sec, peau sèche, mais il en sort la voix du Bien-Aimé.”5
Selon les régions et les pays, différentes traditions musicales vont se développer. C’est par la musique qu’émergent de réelles différences de pratiques spirituelles en fonction des cultures de chacun de ces pays, ce qui souligne le caractère universel de l’islam, qui est une religion présente partout dans le monde et qui s’est toujours adaptée à la culture des pays où elle s’est développée. Je vais prendre 4 exemples, qui ne sont évidemment pas exhaustif mais qui donnent une idée de l’étendue et de la diversité de la musique islamique.

L’insertion du gamelan dans les mosquées indonésiennes

Cet exemple à lui seul suffit à réfuter l’idée que les instruments de musique seraient interdit en islam. En Indonésie, l’islam s’est d’abord diffusé par les marchants dans les villes portuaires. Avant l’arrivée de cette religion, la plupart des indonésiens étaient hindous et intégraient dans leurs rituels un ensemble de percussions appelé le gamelan. Aujourd’hui encore, alors que la majorité du pays est musulman, cet instrument reste très présent y compris en dehors de son cadre rituel initial ainsi que sur des îles majoritairement musulmanes comme Java. Le meilleur moyen de convaincre les indonésiens d’adhérer à l’islam était de prendre en considération cet aspect culturel et d’intégrer cet instrument dans la nouvelle religion. C’est ce qu’on fait les marchants musulmans. Ils ont utilisé le gamelan pour transmettre l’islam. Aujourd’hui, l’Indonésie garde ce lien sacré à son instrument en intégrant dans les appels à la prière islamiques des percussions notamment lors des soirées du mois de Ramadan. Ainsi, beaucoup de mosquées traditionnelles indonésiennes possèdent d’énormes tambours à leur entrée.

Le Sama’, les derviches tourneurs et le ney turcs

Sama’ signifie « audition spirituelle » et désigne des chants religieux de louange à Dieu ou au Prophète parfois accompagnés d’un ensemble instrumental et de danseurs, notamment en Turquie, appelés les derviches tourneurs en référence à leur danse et leur tenue vestimentaire dont les mouvements rappellent ceux d’une toupie. Cette pratique est issue de la confrérie soufie des Mevlevi, l’ordre musulman fondé à Konya au XIIIème siècle par Jalal al-Din Rumi. Ce dernier indique que c’est au pacte prééternel entre Dieu et Adam, qui représente l’archétype de l’humanité, que les soufis rattachent la signification et le sens du sama’. Junayd al-Baghdâdî justifie l’agitation parfois jusqu’à l’extase des soufis lors de l’audition de la musique par les propos suivants : “Quand Dieu a interrogé les germes, lors du pacte primordial, dans les reins d’Adam, en leur disant « Ne suis-je point votre Seigneur ? », une douceur s’est implantée dans les âmes. (…) Quand elles entendent la musique, ce souvenir se réveille et les agite (Tabaqât al-Kubrâ). »6 Junayd al-Baghdâdî fait ici référence au verset coranique 172 de la sourate 7 dans lequel les descendants d’Adam répondent par l’affirmative à la question : « Ne suis-je pas votre Seigneur ». D’après ce verset, les âmes humaines ont connaissance de leur origine divine et témoignent de leur abandon en Dieu. Seulement, par l’incarnation terrestre, la plupart d’entre nous oublions ce lien primordial. La musique est l’outil qui « réveille » notre âme (nafs) pour lui rappeler son origine divine. Ainsi, Eva de Vitray-Meyerovitch ajoute au sujet du sama’ que « Le but doit toujours être, non pas le délice d’écouter de suaves mélodies, mais de saisir une allusion divine, comme le dit si bien Hallâj ; la musique est éveil de l’âme, elle abolit la durée, car elle la fait se souvenir. »7
Ainsi, dans le soufisme, la musique est une pratique spirituelle à part entière et elle accompagne le disciple dans son travail spirituel. La musique soufie permet, par son caractère répétitif et dévotionnel de modifier l’état de conscience du pratiquant pour le faire entrer dans une forme de transe, c’est à dire un état d’exaltation qui permet d’être transporté hors de lui-même et hors du monde matériel. Cet état est renforcé avec la danse des derviches, dans laquelle on retrouve la même symbolique que le dhikr grâce à la répétition.

Le danseur tourne d’abord lentement puis de plus en plus rapidement, jusqu’à ce qu’il atteigne une forme de transe, puisque le fait de tourner sur soi-même empêche de penser et produit un oubli de soi-même dont l’aboutissement est l’extinction dans la présence divine. Durant cette pratique, le derviche lève les bras, la paume de la main droite dirigée vers le ciel dans le but de recueillir la grâce de Dieu, celle de la main gauche dirigée vers la terre pour l’y répandre. Le danseur est l’intermédiaire qui permet de réunir le ciel et la terre, qui est le symbole de l’unité. Le ciel représente le Créateur ou le Dieu transcendant ; et la terre, la création ou le Dieu immanent. Les disciples dans son cheminement doivent réunir en eux ces deux aspects, pour fondre la dualité dans l’unité. En même temps qu’ils tournent sur eux-mêmes, ils tournent autour de la salle. Ce double mouvement représente la loi de l’univers : l’homme tourne autour de son centre, de son cœur comme les astres gravitent autour du soleil. Ainsi, toute la création tourne autour d’un centre, symbole suprême de la Divinité. Nous retrouvons cette même symbolique en tournant autour de la kaaba, qui est le centre intérieur dont les pèlerins sont les astres.
A cela s’ajoute une symbolique vestimentaire : les derviches laissent tomber leur manteau noir, dévoilant leur vêtement blanc. La chute du manteau noir représente celle de l’illusion de l’ego, l’illusion de l’identification à la matière, l’illusion d’être séparé de Dieu. Quand le manteau noir qui représente l’enveloppe charnelle est abandonné, c’est la résurrection, la nouvelle naissance, la réalisation spirituelle.
Cette danse est accompagnée soit de formules répétitives ou de poèmes mystiques chantés qui sont des chants dévotionnels de louange à Dieu ou prophète Mohammed, ou qui évoquent la séparation de l’amant et de l’aimé, l’ivresse spirituelle, et notre essence divine. Elle est également accompagnée de divers instruments dont des percussions (tambours, tambourins) qui en général marquent les temps ou jouent des formules rythmiques répétitives pour renforcer l’effet obsessionnel. On y ajoute parfois des instruments à cordes pincés (luth) ainsi que du ney, une flûte oblique en roseau, qui est l’instrument emblématique des derviches tourneurs. C’est un instrument qui a son fluide, coulant, plaintif, qui permet vraiment de s’évader et de sortir de soi. La technique de la respiration continue est fréquemment utilisée pour jouer de cet instrument. Elle permet d’inspirer par le nez et d’expirer par le bouche en même temps. Ainsi, le musicien n’a plus besoin d’interrompre le son pour prendre sa respiration. Il peut avoir un son continu, interrompu. Il en ressort un sentiment d’éternité, d’Unicité absolue, comme une sortie de la temporalité. Dans le Mathnawi, Djalal al-Din Rumi se compare à un ney :

«Écoute le ney (la flûte de roseau) raconter une histoire ; il se lamente de la sépara­tion: “Depuis qu’on m’a coupé de la jonchaie, ma plainte fait gémir l’homme et la femme. Je veux un cœur déchiré par la sépara­tion pour y verser la douleur du désir. Quiconque demeure loin de sa source aspire à l’instant où il lui sera à nouveau uni. Moi, je me suis plaint en toute compag­nie, je me suis associé à ceux qui se réjoui­ssent comme à ceux qui pleure­nt”»8

Le qawwali pakistanais

Au Pakistan et en Inde, le qawwali, genre musical issu de la confrérie Chishtiyya présente des influences musicales de l’Inde avec l’utilisation de l’harmonium (accordéon couché) et des tablas (percussions indiennes) qui accompagnent des chants dévotionnels. Les temps sont marqués par des claquements de mains. On y conserve la structure des ragas (« couleur, attirance » en sanskrit) qui sont un cadre mélodique modal issu des védas (textes sacrés hindous). Là encore, un élément musical issu d’une autre religion est conservé en islam du fait de sa qualité de marqueur culturel. C’est aussi une musique de transe (wajad), plutôt joyeuse qui vise à l’union avec Dieu. Elle a exactement la même fonction que la musique et la danse des derviches tourneurs, seul l’esthétique change et s’adapte à la culture musicale locale.

Le diwane algérien

Le diwane est une musique soufie originaire d’Algérie ayant des influences d’Afrique noire, notamment guinéenne avec l’utilisation du gumbri, un instrument à cordes pincées, et des karkabous, instruments à percussions (castagnettes en fer) afro-magrébins des Gnawas (gnaoui). Ce sont en général des musiques assez rythmées et très sonores, accompagnées de danses extatiques auxquelles s’ajoutent des chants de louange à Dieu ou au prophète Muhammad.

Pratique soufie a cappella : le dhikr

Le dhikr qui signifie « rappel » ou « se souvenir » est une pratique islamique présente dans toutes les voies soufies qui consiste à répéter en rythme des attributs divins. Cette pratique s’appuie sur plusieurs versets du Coran, dont  :

Ô vous qui croyez ! Invoquez souvent le nom de Dieu ! Louez le matin et soir. (Coran 33 : 41-42)

C’est une pratique chantée, rythmée par le souffle et le balancement du corps. L’objectif est d’accéder à des ouvertures spirituelles pour arriver à la fusion avec le divin, à l’unité originelle.
Pour cela le dhikr met en pratique différentes techniques. L’utilisation du Verbe à travers les noms divins, les noms de Dieu issus du Coran que sont les différents attributs de Dieu, que le disciple doit s’approprier. La Parole étant créatrice, répéter des noms divins entraîne des effets spirituels sur le pratiquant qui, avec le temps, crée cette réalité en lui-même. Elle s’ancre en lui et fait écho à son Esprit divin, elle résonne pour éveiller ou réveiller par le souvenir qu’elle procure ses aptitudes spirituelles. Par ailleurs, les sons émis sont des vibrations qui vont être chantés selon des rythmiques et des intonations spécifiques qui ont à la fois une portée symbolique et physique puisque ces vibrations entre en raisonnance avec les vibrations naturelles du corps et de l’atmosphère. L’harmonie de ces vibrations permet de faire émerger différentes émotions spirituelles en nous.
Pour cela, au début les dhikr commencent généralement lentement pour préparer le disciple, le réorienter progressivement vers son intériorité. Puis le rythme devient plus rapide avec une intonation plus haute et entrecoupé de souffles sonorisés et très marqués. Cette alternance sonore entre inspiration et expiration correspond au rythme duel du monde manifesté et du point entre le ciel et la terre qui se résorbe dans l’unité. Enfin le dhikr se termine par un temps de silence qui symboliquement représente l’union, la réalisation de notre nature divine. Il n’y a plus de dualité donc plus de son. Ces différents états correspondent aux différentes étapes spirituelles du cheminement et sont vécus et ressentis par le pratiquant d’un point de vue émotionnel, physique et spirituel. Cette symbolique rejoint celle de la prière rituelle dont les postures évoquent ce retour de la dualité à l’Unité, l’union de la transcendance à l’immanence.

La musique est l’art de l’instant puisqu’elle passe et est dépendante d’une durée. Vous pouvez regarder un tableau et rester devant aussi longtemps que souhaité pour l’observer à votre rythme. Cela est impossible à la musique qui défile à son propre rythme. Pour prolonger l’instant, il vous faut réécouter l’œuvre. Art de l’instant par excellence, la musique ne peut que s’unir au fils de l’instant qu’est le soufi. Celui qui a atteint la réalisation spirituelle vit dans un état de présence permanent où le passé et le futur n’existent plus. Il n’y a qu’une succession d’instants, de moments présents. En tant que création terrestre, le temps est relatif et illusoire car créé par notre esprit. Dieu est en dehors du temps, Il est le Temps. L’art de l’instant offre l’opportunité perpétuelle de nous plonger dans un état d’être favorisant le retour à notre être primordial.

 

1 Rapporté par Boukhari dans « Al Adab Al Moufrad », n°1265

2 Rapporté par Boukhari dans son Sahih n°5590

3 Rapporté par Boukhari dans « Al Abab Al Moufrad » n°1247

4 Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, 2005, op. cit.

5 Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, 2005, op. cit.

6 Abdelhakim MEZIANI, « De Hallaj à Jalâl ud-Dîn Rûmi la musique est éveil de l’âme », https://www.liberte-algerie.com/culture/de-hallaj-a-jalal-ud-din-rumi-la-musique-est-eveil-de-lame-82452/print/1

7 Eva de Vitray-Meyerovitch, « Anthologie du soufisme », Albin Michel

8 Djalal al-Din Rûmi, Mathnawi, Livre I.